子居：清华简十三《畏天用身》领会（二） | 中国先秦史
清华简十三《畏天用身》领会（二）
子居
【宽式释文】
未作，天也；自作，身也。
东谈主作自生也，东谈主作自成，瑕瑜自形。
东谈主乃东谈主也，天乃天也。
在身未可，天也；在天未可，身也。
弃天以身，乃无天乎，非天不生；弃身以天，乃无身乎，非身不成。
修身起天乃可必，弃身起天不可必。
夫天之为东谈主也，因。身犹天也，天犹身也，有天威无命，壹不足用也。
察不雅迩，是以知远，远犹迩也，而远之。
察不雅壹，是以知众，众犹壹也，而众之。
察不雅今也，是以知始也，今也犹始也，而远之。
察不雅顺，是以知逆，不知顺，无以辟逆。
察不雅好意思，是以知恶，不知好意思，无以知恶。
察不雅虚，是以知其有实也，不知虚，无以知其有实。
凡不雅之，是以知之。
【释文领会】
未【五】乍（作），天也；自乍（作），身也。东谈主乍（作）自生也，东谈主乍（作）自成〔二九〕，耑（短）悵（長）自型（形）〔三〇〕。
整理者注〔二九〕：“《礼记·礼器》：「礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成。」《文子·微明》：「夫祸之至也，东谈主自生之，福之来也，东谈主自成之。」《管子·内业》：「凡心之刑，自充自盈，自生自成。」”[1]在珍爱里援用这些文件而莫得任何证实翰墨，不知整理者是何意，似乎整理者只是搜索了一下“自生”和“自成”，然后挑出了属于先秦的三个辞例充作了注。“未作”一词，先秦传世文件仅见于《左传》，《左传·庄公二十五年》：“夏六月辛未，朔，日有食之。饱读，用牲于社，相配也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，于是乎用币于社，伐饱读于朝。”《左传·昭公十七年》：“夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭子曰：'日有食之，皇帝不举，伐饱读于社；诸侯用币于社，伐饱读于朝。礼也。’平子御之，曰：'止也。唯正初一，慝未作，日有食之，于是乎有伐饱读用币，礼也。其余则否。’”《左传·哀公六年》：“既成谋矣，盍过火未作也，先诸？”《左传·昭公十七年》的这条很彰着是征引《左传·庄公二十五年》的内容为据而作的阐释，因此只特地于有两条。在《左传》中“未作”一词使用率如斯低的情况下，《畏天用身》仍使用了相似的“未作”一词，而又很难觉得《左传》是秉承自《畏天用身》，那么妥贴的判断天然是《畏天用身》的作家读过《左传》，由此可推知《畏天用身》的成文本领盖晚于《左传》的成编，也即《畏天用身》最可能成文于战国末期。“东谈主作”可见于《大戴礼记·诰志》：“天作仁，地作富，东谈主作治。”《诰志》使用虚词“斯”并托名孔子对话，可见当是鲁东谈主的作品，由此可知相似使用“东谈主作”的《畏天用身》很可能有着鲁文化布景。“天”、“东谈主”对言在先秦文件中是很常见的情况，而与“身”对言的则往往是“六合”，因此有事理觉得此处作家是为了引入下文的“修身”而将先秦语境常见的“天”、“东谈主”对言模式修改为了“天”、“身”对言，之后的“东谈主作”也是非示意了这少许，而这就导致了在作家的笔下，只消“天”和“我方”，莫得对等的他东谈主主张，《吕氏春秋·谨听》：“昔者禹一沐而三捉发，一食而三起，以礼有谈之士，通乎己之不足也。通乎己之不足，则不与物争矣。愉易坦然以待之，使夫风光之；因可是然之，使夫自言之。一火国之主反此，乃自贤而少东谈主，少东谈主则说者捏容而不极，听者自多而不得，虽有六合何益焉？是乃冥之昭，乱之定，毁之成，危之宁。故殷周以一火，比干以死，誖而不足以举。故东谈主主之性，莫过乎所疑，而过于其所不疑；不外乎所不知，而过于其是以知。故虽不疑，虽已知，必察之以法，揆之以量，验之以数。若此则是曲无所失，而举措无所过矣。”所批判的就正是《畏天用身》作家所饱读动的，《谨听》强调“通乎己之不足”，《畏天用身》则声称“用身足”致使顶点到“无法，身以为法”，其“自贤而少东谈主”特征特地权贵，因此《畏天用身》的作家辛亏莫得一邦一城之地，否则恐不免会成为《谨听》所说的“一火国之主”。
整理者注〔三〇〕：“瑕瑜，简文指为事的准则。清华简《心是谓中》：「如谋而不度，则无以知瑕瑜。」《韩非子·解老》：「凡物之有形者易裁也，易割也。缘何论之？有形，则有瑕瑜；有瑕瑜，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆有坚脆则有轻重有轻重，则有白黑。瑕瑜、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。」”[2]《畏天用身》中“瑕瑜”仅此一见，不存在职何不错解释整理者注所言“瑕瑜，简文指为事的准则”的内证，致使整理者注所引清华简《心是谓中》与《韩非子·解老》中的“瑕瑜”也都不是整理者注所言“指为事的准则”，不知整理者对文件的贯串缘何会偏差至此。“瑕瑜自形”是反用《老子》的“有无相生，难易相成，长短相形”句中的“长短相形”，《老子》原文的“生”、“成”、“形”为耕部韵在这里也完全复现，这种对应正本是曲常彰着的，但签订到这少许的前提则是要老到《老子》，淌若不老到先秦文件自己而只是依赖字词搜索的话，《老子》的“长短相形”和《畏天用身》的“瑕瑜自形”因为字序有异，天然就很难仅凭字词搜索就查到二者的对应关联，整理者注莫得提到《老子》意想即是这个启事。在已知《老子》与《畏天用身》此段的对应关联情况下，就不错推知《畏天用身》的“东谈主作自生”即是在分离于《老子》的“有无相生”，也即《畏天用身》强调的是创造的东谈主为自觉性，但这昭彰与下文的“非天不生”存在彰着矛盾。《畏天用身》的“东谈主作自成”则即是在分离于《老子》的“难易相成”，由于在前文《畏天用身》作家已捏“勿舍无难”的气派，因此“东谈主作自成”是在含糊行径与所处环境要求的关联性，这天然是完全唯心不雅的。“瑕瑜自形”更是含糊了“长短相形”这么合理的相对性清晰，把“短”与“长”都算作自有属性来看待。前文既言“东谈主作自生也，东谈主作自成”，不难推知“瑕瑜自形”亦然与“东谈主作”关联的内容，笔者在《清华简八〈心是谓中〉领会》[3]已言：“《心是谓中》此处的'瑕瑜’即是指各东谈主才能的所长和颓势，因此不错知谈，《心是谓中》所说的'谋而不度’也即对应清华简《治邦之谈》的'凡彼削邦戕君，以及灭由虚丘，皆以废兴之不度，故祸福不远，尽自身出。’是其不雅念与《邦家处位》的'抑君臣必课以度，度君数臣。’《治邦之谈》的'举而度以可士，兴；举而不度以可士，崩。’周边。'知瑕瑜’于先秦文件又见于《管子·君臣上》：'贤东谈主之臣其主也。尽知瑕瑜与身力之所不至，若量能而授官。’是可证《心是谓中》的作家必深受管仲派系的影响。”实质上关联内容在《管子》中还不错举出不少，如《管子·君臣上》：“是以明君之举其下也，尽知其瑕瑜，知其所不可益，若任之以事。”《管子·权修》：“审其所好恶，则其长短可知也；不雅其往返，则其贤不肖可察也；二者不失，则民能可得而官也。”天然不可确证《畏天用身》中的“瑕瑜”也必是此义，但至少这个贯串放到《畏天用身》原文语境中是顺畅无碍的。至此，还不错很容易地比较出，《畏天用身》作家的清晰相较于《老子》的作家相去甚远，《畏天用身》的作家应该只是是看到了《老子》中的不雅念与作家在鲁国被洗脑灌注所禁受到的不雅念不同，就先入之眼力急于通过翰墨来修正这种互异，但愿通过分离于《老子》来耕种我方的清晰在谈家念念想限制的地位云尔。
东谈主乃东谈主也，天乃天也。才（在）身未可，天也，才（在）天未可，身也。弃（棄）天以身，乃一火（無）天
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（乎），非天【六】不生〔三一〕。弃（棄）身以天，乃一火（無）身图片
（乎），非身不成。整理者注〔三一〕：“《荀子·礼论》：「宇宙者，生之本也。」”[4]此注不敬佩是何意，似乎是在不妥贴地对应“非天不生”句。“非天不生”句实当对应于《北堂书钞》卷九十引《尚书大传》云：“万物非天不生，非地不载，非春不动，非夏不长，非秋不收，非冬不藏。”据《吕氏春秋·孟冬纪》：“是月也，大饮蒸，皇帝乃祈来年于天宗。”高诱注：“凡宇宙四时，皆为天宗。万物非天不生，非地不载，非春不动，非夏不长，非秋不成，非冬不藏，《书》曰'禋于六宗’，此之谓也。”由此可知《尚书大传》的此段内容是在解释《尚书·尧典》的“禋于六宗”句，《习惯通义·皇霸》引《尚书大传》说：“遂东谈主为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂东谈主以火纪，火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天。伏羲以东谈主事纪，故记戏皇于东谈主。盖天非东谈主不因，东谈主非天不成也。”而诸葛亮《低廉十六策·治国》：“万物之事，非天不生，非地不长，非东谈主不成。”宋代章如愚《山堂先生群书考索》续集卷二十九：“三代之谈，东谈主非宇宙不生，宇宙非东谈主不成。”明代李维桢《大泌山房集》卷三十二：“语曰：东谈主非天不因，天非东谈主不成。”可见《尚书大传》的“天非东谈主不因，东谈主非天不成”很可能有“东谈主非天不因，天非东谈主不成”的异文，那么就意味着《畏天用身》的“非天不生”、“非身不成”皆与《尚书大传》关联，《汉书·艺文志》：“秦燔书禁学，济南伏生独壁藏之。汉兴一火失，求得二十九篇，以教皆鲁之间。”可见伏生所传是皆鲁地区的《尚书》学，与楚地无涉，由此可推知《畏天用身》的“非天不生”、“非身不成”当是开始于皆鲁地区的文化影响，且其成文本领与《尚书大传》周边，那么《畏天用身》天然最可能成文于战国末期。比较《畏天用身》的“东谈主乃东谈主也，天乃天也。”与《史记·韩长孺传记》：“吾得尉史，乃天也。”可见《畏天用身》的成文本领当接近《史记》，因此《畏天用身》也只当是成文于战国末期。“东谈主乃东谈主也，天乃天也。”这么的句子即使不出现，也完全不影响全文的表述，是以出现这么的句子只会展示出《畏天用身》作家表述上的冗余琐碎，证实作家穷乏严谨的念念辨才能和澄莹的抒发才能。“在身未可，天也；在天未可，身也。”是《畏天用身》篇中仅有的对“天”和“身”的界定，但只是是这独一的界定，也因为后文的“身犹天也，天犹身也”变得特地模糊。莫得澄莹明确的主张界说，使用主张飘忽不定、完全靠嗅觉和习惯，是原始念念维的典型特征，在《畏天用身》中亦然如斯。淌若以“在身未可，天也”为表率，那么不啻是天然环境要求是“天”，总计非阅读者自身的社会环境要求也势必都是“天”，而这也就羞耻了天然环境与社会环境。基本上，特地多的先秦念念想都是依赖这么的念念维方式从天然划定中引出社会表率，将社会中造成的行径模式、习惯习惯、伦理不雅念、潜章程等内容用天然划定来类比并背书，而由于这个启事，总计的这类禀报天然都是不树立的。“弃天以身”句，可参看《群书治要》卷三十七引《慎子·君东谈主》：“君东谈主者，舍法而以身治，则诛赏夺与从君心出矣。可是受赏者虽当，望多无尽；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以机杼轻重，则是同功而殊罚也，怨之所由生也。”的“舍法而以身治”，《墨子·法仪》：“既以天为法，动作有为必度於天，天之所欲則为之，天所不欲則止。”《吕氏春秋·下贤》：“以天为法，以德为行，以谈为宗。”可见先秦时东谈主存在着觉得“法”源于“天”的不雅念，因此“舍法而以身治”与“弃天以身”有着不雅念上的关联性。慎到已是战国后期东谈主物，则天然证实《畏天用身》的成文本领亦然在战国后期、末期规模。“弃身”可见于《韩诗传闻》卷十：“皆桓公置酒，令诸侯医生曰：「后者饮还是程。」管仲后，当饮还是程，饮其一半，而弃其半。桓公曰：「仲父当饮还是程而弃之，何也？」管仲曰：「臣闻之：酒进口者舌出，舌出者言失，言失者弃身，与其弃身，不宁弃酒乎？」桓公曰：「善。」”《说苑·敬慎》：“皆桓公为大臣具酒，期以日中，管仲后至，桓公举觞以饮之，管仲半弃酒。桓公曰：「期尔后至，饮而弃酒，于礼可乎？」管仲对曰：「臣闻酒入舌出，舌出者言失，言失者身弃，臣计弃身不如弃酒。」桓公笑曰：「仲父起就坐。」”两篇内容当有共同的开始，有可能是《管子》的佚文，故《畏天用身》使用“弃身”值得探讨是受《管子》影响所至，因此这个情况相似不错证实其很可能有着皆鲁文化布景。
攸（修）身起天乃可必，弃（棄）身𨑓（起）天不可必〔三二〕。夫天之爲东谈主也，因〔三三〕。
整理者注〔三二〕：“起，《说文》：「能立也。」段注：「又彭胀之为凡始事、凡兴作之称。」起天，指使天兴作。”[5]整理者隶定为“攸”的字，原字形作“
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”，本即是“修”字，此点笔者已经在《清华简七〈越公其事〉第二章领会》[6]、《清华简八〈邦家处位〉领会》[7]、《清华简九〈祷辞〉韵读》[8]、《清华简十一〈五纪〉领会（之一）》[9]、《清华简十二〈参不韦〉领会（二）》[10]等著作中屡次证实。淌若将“起”训为“能立”，“能立天”不免不辞，毕竟《畏天用身》中的“天”是无法“立”的。淌若训为“兴作”，先秦文件也未闻“兴天”的辞例。是以，整理者注所言“起天，指使天兴作”应非是，“起”盖当训为“扶植”、“扶捏”义，这应该是从“举”义中彭胀而来，《国语·晋语四》：“吾先君武公与晋文侯起劲皆心，股肱周室，夹辅平王，平王劳而德之，而赐之盟质，曰：'世相起也。’”韦昭注：“起，扶捏也。”先秦文件习见“助天”之说，如《逸周书·商誓》：“其东谈主自敬，助天永休，于我西土。”《墨子·鲁问》：“郑东谈主三世杀其父，天加诛焉，使三年不全。我将助天诛也。”《左传·昭公二年》：“不助天，其助凶东谈主乎？”“修身起天”可参看《孟子·经心上》：“存其心，养其性，是以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，是以立命也。”“可必”与“不可必”并举，先秦传世文件可见于《韩非子·说林》：“可必，则越东谈主不疑羿；不可必，则慈母逃弱子。”对比也可见《畏天用身》最可能成文于战国末期。整理者注〔三三〕：“因，依托，即「天生民」之意。”[11]所说“即「天生民」之意”不大好懂，前边的“天之为东谈主也”即是指的“天生民”，“因”字天然不会是再重迭一遍“「天生民」之意”，不知谈整理者注究竟是什么意念念。《群书治要》卷三十七引《慎子·维捏》：“天谈因则大，化则细。因也者，因东谈主之情也。东谈主莫不利己也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者，不臣。禄不厚者，不与入难。东谈主不得其是以利己也，则上不取用焉。故用东谈主之利己，无谓东谈主之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”《管子·势》：“天因东谈主，圣东谈主因天。天时不作，勿为客；东谈主事不起，勿为始。”《国语·越语下》：“天因东谈主，圣东谈主因天；东谈主自生之，宇宙形之，圣东谈主因而成之。”及前引《尚书大传》：“盖天非东谈主不因，东谈主非天不成也。”不出丑出由《慎子》、《管子·势》演变至《国语·越语下》再演变至《尚书大传》的经过。比较而言，“天之为东谈主也，因”与“天因东谈主”都是敬佩式述说句，其繁衍自“天因东谈主”这么的浅易描写是很彰着的，而《尚书大传》的“天非东谈主不因”则是反向述说，是以比较可能是晚于《畏天用身》的“天之为东谈主也，因”述说的，而《畏天用身》既然是晚于《管子·势》而又早于《尚书大传》，则其成文于战国末期天然是最可能的。
身猷（猶）天也，天猷（猶）身也，又（有）天𥚸（威）一火（無）命，【七】壹（一）不足甬（用）也〔三四〕。
整理者注〔三四〕：“壹，用为「一」，皆也。用「壹」为「一」又见于清华简《越公其事》，畴昔多觉得是秦系翰墨的用字习惯，由此可知，楚国也有这种用字习惯。本段证未来与身之间的关联，可与《荀子·天论》等比较参看。《荀子·天论》：「故明于天东谈主之分，则可谓至东谈主矣。」郭店简《穷达以时》：「有天有东谈主，天东谈主有分。察天东谈主之分，而知所行矣。」郭店简《语丛一》：「知天所为，知东谈主所为，然后知谈，知谈然后知命。」”[12]“身犹天也”句不错比较于马王堆帛书《五行》：“德犹天也”，不外马王堆帛书《五行》中是觉得“善，东谈主谈也；德，天谈也。”因此句意与《畏天用身》完全不同。马王堆帛书《五行》此句是郭店简《五行》的传文，时常觉得其不早于战国末期，至汉代则有《春秋繁露·深察名号》：“天所禁，而身禁之，故曰身犹天也，禁天所禁，非禁天也。”其言“身犹天也”与《畏天用身》句意虽有别，但用字则一字不差，《春秋繁露·东谈主副天数》：“宇宙之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之不竭也。”所言“身犹天也”则已与《畏天用身》的“身犹天也”句意基本无别。由此即可见，《畏天用身》的成文本领当晚于郭店简《五行》而接近于马王堆帛书所载《五行》传文的造成本领，且当接近《春秋繁露》的成文本领，故据此也不错推知《畏天用身》当成文于战国末期。“壹”字马王堆帛书亦多见，足见并非秦系翰墨，商承祚《〈石刻篆文编〉字说（二十七则）》：“秦权：「皆明壹之」。《说文》：「壹，专壹也。从壶，吉声。」又「㚃，壹㚃也。从凶，从壶，不得泄，凶也，《易》曰：『宇宙壹㚃』。」案凡一字礼经皆以一为之，《礼节·士再会礼》「主东谈主答壹拜」。注：「古文壹为一」，又「君答一拜」，《公食医生礼》「公壹揖壹让升」注：「古文壹作一」。史汉书亦多以壹为一。其实壹㚃乃晚周谈家字，与气之作𣱛同，而为福祸字之别构。《说文》所据《周易》及经典之壹皆是借字，壶闭则气蕴结，故壹郁字用之（《汉书·贾谊传》注）。谈家贵养气，说福祸，故𡔹㚃字从福祸在壶中，譬元气浑可是福祸未分也。秦并六合，防奸易，故以壹为一，后世相承。”[13]天然整理者觉得“本段证未来与身之间的关联，可与《荀子·天论》等比较参看”，但《畏天用身》中根底莫得“分”字，因此并不可是觉得在强调“天东谈主之分”，此点“身犹天也，天犹身也”句其实就线路得很了了。《畏天用身》作家并不是要“明于天东谈主之分”，而是把“身”算作了“天”的一种器用，最终如故归因于“天”，“有天威无命，壹不足用也”说的即是只知有天威而因此畏天，但不得天命，即使依靠自身亦然“不足用也”，器用属性再彰着不外，是以整理者所觉得的“本段证未来与身之间的关联，可与《荀子·天论》等比较参看”彰着只是因为整理者自身阅读规模比较褊狭的启事。值得郑重的是，《畏天用身》作家此地点捏的不雅点，与《老子》作家的不雅念是完全相悖的，《老子》：“是以圣东谈主后其身而身先；外其身而身存。非以其忘我邪？故能成其私。”又“何谓贵大患若身？吾是以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”皆可证。
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（察）雚（觀）逐（邇）〔三五〕，是以智（知）遠〓（遠，遠）猷（猶）逐（邇）也，而遠之。整理者注〔三五〕：“
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，读为「察」，察不雅、注视、察看。旧书或作「不雅察」。《周礼·司谏》：「司谏，掌纠万民之德而劝之一又友，正其行而强之谈艺，巡问而不雅察之。」”[14]“察不雅”一词可见于马王堆帛书《十问》：“君欲练色鲜白，则察不雅尺蠖。”证实相干于《周礼》，《畏天用身》的成文本领与《十问》的成文本领更为接近，以此不难判断《畏天用身》最可能成文于战国末期。“雚”字写法与清华简十《四告·禽父之告》简21周边，笔者在《清华简十〈四告·禽父之告〉领会》[15]中已提到：“作家很可能是春秋本领鲁东谈主中的富商后裔。”说合笔者前文领会内容提到的“'灋’字写法与清华简《四告·旦告》简8周边，笔者在《清华简十〈四告·旦告〉领会》[16]中已说起：'《四告》篇的作家很可能是春秋本领的鲁东谈主。’故可知这么的'灋’字写法盖是鲁地写法。”因此也不错推测此处的“雚”字写法很可能亦然鲁地写法。“逐”字写法与《治政之谈》周边，这个情况也不错说合笔者前文领会所提到的“'身’字写法与清华简《治政之谈》接近，将这个情况与整理者注提到的《命训》内容说合来看，《畏天用身》当成文于战国末期，与《治政之谈》成文本领周边。”致使不错推测《畏天用身》作家与《治政之谈》作家有着密切关联性。上博二《容成氏》：“乃因迩以知远，去苛而行简。”《吕氏春秋·本味》：“故审近是以知远也，成己是以成东谈主也。”《吕氏春秋·慎大》：“有谈之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”《荀子·非相》：“故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”《大戴礼记·四代》：“小以及大，近以知远。”《文子·下德》：“圣东谈主由近以知远，以万里为一同。”皆有与“察不雅迩，是以知远”的表述相似的内容，由此也不错判断《畏天用身》盖成文于战国末期。
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（察）雚（觀）壹（一），是以智（知）眾〓（眾，眾）猷（猶）壹（一）也，而眾之。图片
（察）雚（觀）今也，是以智（知）图片
（始）也，今也猷（猶）图片
（始）也〔三六〕，而【八】遠之。整理者注〔三六〕：“本句「今」与「
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」二字位置疑当互换，简文原应作「图片
（始）也猷（犹）今也」。”[17]前文已引《荀子·非相》：“以近知远，以一知万”，与之表述周边的还有《鹖冠子·度万》：“欲近知而远见，以一度万也。”《荀子·王制》：“以类行杂，以一转万。”《荀子·儒效》：“以古捏今，以一捏万。”先秦文件中，时常以“古”和“今”对应，以“始”和“终”对应，这与《畏天用身》此处的以“今”和“始”对应的方式是曲常不同的。《吕氏春秋·察今》：“故察己则不错知东谈主，察今则不错知古，古今一也，东谈主与我同耳。有谈之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”所说“有谈之士”即访佛于《畏天用身》的“明者”，其在不雅念上与《畏天用身》的一致性不言而谕，以上各项内容的比较相似标明《畏天用身》当成文于战国末期。岂论是“不雅迩知远”，如故“不雅壹知众”、“不雅今知始”，都是特地典型的原始念念维类推模式，其莫得才能处罚较多外界不同信息的特征相配彰着。通过对个别事物的不雅察来强行推出大都划定，这种不雅念昭彰是曲逻辑性的。基于身边情况几个事例得出的论断，天然也往往穷乏饱和的代表性。个别事例的非凡性很容易就会掩饰全体风光中的各样性、复杂性，浅易地将极有限教会泛化欺诈于不同期空的社会和天然中进行解读，就可能导致对社会和天然的严重误读和诬陷。迎面对复杂问题时，原始念念维中这种凭借类推来简化清晰的方式天然是难以胜任的。类比、类推穷乏严格的逻辑性，此点与《畏天用身》本领周边的《吕氏春秋》已有澄莹的清晰，《吕氏春秋·别类》：“知不知，上矣。过者之患，不知而自以为知。物多类可是否则，故一火国僇民无已。……类固不必，可推知也？小方，大方之类也；小马，大马之类也；小智，非大智之类也。……射招者欲其中小也，射兽者欲其中大也。物固不必，安可推也？……目固有不见也，智固有不知也，数固有不足也。不知其说是以可是然，圣东谈主因而兴制，不事心焉。”即是明证。
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（察）雚（觀）川（順），是以智（知）逆，不智（知）川（順），一火（無）以图片
（闢）逆〔三七〕。图片
（察）雚（觀）𡵂（好意思），是以智（知）亞（惡），不智（知）𡵂（好意思），一火（無）以智（知）亞（惡）。整理者注〔三七〕：“
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，《说文》「闢」字或体。《荀子·解蔽》「辟耳目之欲，可谓自彊矣」，杨注：「辟，屏除也。」一说读为「譬」，邃晓。”[18]先秦出土材料中未见书为“闢”的字形，书为“图片
”才是常态，《说文》“图片
”形后言“《虞书》曰：'辟四门。’”也可见是许慎所见《尚书》古文相似是书为“图片
”形，是以整理者注不以“图片
”为“闢”字古文，而称为“《说文》「闢」字或体”，其实是挺奇怪的表述。“逆”、“顺”言“知”，先秦文件可见于《荀子·正论》：“不知逆顺之理，小大至不至之变者也，未可与及六合之大理者也。”马王堆帛书《经法·四度》：“逆顺同谈而异理，审知逆顺，是谓谈纪。”马王堆帛书《战国纵横乡信》二十四：“计听知顺逆，虽王可。”由此也不难推知“逆”、“顺”言“知”是战国末期措辞特征，故《畏天用身》当成文于战国末期。此节中《畏天用身》作家关于“好意思”、“恶”的不雅念亦然与《老子》作家不雅念相悖的，《老子》：“六合皆知好意思之为好意思，斯恶已。”又：“好意思之与恶，相去奈何？”皆可证。
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（察）雚（觀）虛，是以智（知）亓（其）又（有）實也，不智（知）虛，一火（無）以智（知）【九】亓（其）又（有）實。图片
（凡）雚（觀）之，是以智（知）之〔三八〕。整理者注〔三八〕：“本段以察不雅「迩远」、「一众」、「今始」、「顺逆」、「好意思恶」、「虚实」等六组对立的主张为例，证明了相识事物要郑重事物之间存在着对立转动的辩证关联。”[19]《六韬·龙韬·垒虚》：“望其垒，则知其虚实。望其士卒，则知其往来。”《吕氏春秋·决胜》：“智则知时化，知时化则知虚实荣枯之变，知先后遐迩纵舍之数。”《韩非子·主谈》：“虚则知实之情，静则知动者正。”马王堆帛书《经法·论》：“知虚实动静之所为，达于名实相应。”马王堆帛书《谈原》：“知虚之实，后能大虚。”比较可见有访佛不雅念的《畏天用身》彰着当是战国末期的，《畏天用身》此节的“察不雅虚，是以知其有实也，不知虚，无以知其有实”尤其与《韩非子·主谈》所言周边。另外，《韩非子·内储说上》：“韩昭侯曰：吹竽者众，吾无以知其善者。”也不错与《畏天用身》的“无以知其有实”句比拟较。“是以知之”于先秦文件可见于《吕氏春秋·精谕》：“管仲曰：『君之揖朝也恭，而言也徐，见臣而有惭色，臣是以知之。』”《荀子·哀公》：“颜渊对曰：臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使马；舜不穷其民，造父不穷其马；是以舜无失民，造父无失马。今东野毕之驭，上车执辔衔，体正矣；体式飞驰，朝礼毕矣；历险致远，马力尽矣；然犹求马不已，是以知之也。”二例皆属战国末期，何况关联东谈主物都是皆鲁文化圈规模，于此也可见《畏天用身》当成文于战国末期，且作家原有皆鲁文化布景。前文领会内容已分析作家盖是鲁东谈主，而鲁地最流行的是儒家文化，因此作家的谈家倾向就比较非凡了。笔者在《清华简八〈心是谓中〉领会》[20]中提到：“李锐先生在《上博〈慎子曰恭俭〉的派系属性商议》中曾言：'《慎子曰恭俭》篇竹简的年代规模约是公元前324～前278，慎子在皆宣王时担任上医生，皆宣王在位年数是公元前319～前301；又《慎子曰恭俭》有'故曰’之语，应该系慎子弟子后学所作，而这些弟子后学很可能是在慎子担任上医生之后才从游，则不出丑出《慎子曰恭俭》应该是传到郢都的清雅念念想，年代恐在公元前319～前278之间。慎子担任上医生时只怕不会太年青，天然他是哪一年担任上医生还不了了，但是钱穆先生取生年为公元前350或恐过晚，今姑取梁启超先生公元前359之说。徐干《中论·一火国》篇说'皆桓公立稷下之官，设医生之号，招致贤东谈主而尊宠之。自孟轲之徒皆游于皆……’，则皆之稷放学宫始于田午。即以慎子在皆宣王初年即担任上医生而论，也合适古东谈主'四十曰强，而仕’之礼节。’[21]由此来看，天然值得探讨《心是谓中》的作家亦然慎子后学所作这一可能性，则《心是谓中》当亦然成文于战国末期，致使不错探讨慎子学说或本即是管仲派系中的一个分支。”慎子其东谈主有谈家倾向，《庄子·六合》：“公而不党，易而忘我，断然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之谈术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。”而《汉书·艺文志》：“《慎子》四十二篇。名到，先申、韩，申、韩称之。”又列慎到在法家，笔者在《安大简二〈曹沫之陈〉领会（一）》[22]还曾说起：“若探讨到上博简中的《慎子曰恭俭》篇，实质上可推测《曹沫之陈》篇是出自慎子后学中某鲁东谈主弟子的可能性很大，慎子的讲课内容中盖有曹沫进谏内容，如诸书所引《慎子》佚文，慎子的弟子则在此讲课内容的基础上扩写成为当今可见的《曹沫之陈》篇。”既然清华简《心是谓中》篇有可能是慎子后学的作品，那么同为清华简的《畏天用身》作家天然也可能同为慎子后学，《史记·田皆世家》：“宣王喜文体游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六东谈主，皆赐列第，为上医生。不治而接洽，是以皆稷下之士复盛。”慎到既然素质于稷下，那么不错推知他所收弟子多为皆鲁东谈主士是最为可能的，而稷下之学又不错将慎到与荀况接洽起来，由此清华简各篇中多有与《荀子》周边不雅念也就不足为奇了。那么，说合前文领会所分析的内容，则《畏天用身》篇很可能即是慎子后学中由鲁入楚者，其资格的情况很可能与《曹沫之陈》作家访佛，这也就不错解释《畏天用身》作家的谈家念念想开始和下文可见的法家倾向，还不错让前文领会内容所提到的《畏天用身》篇中多有与《管子》、《荀子》、《韩非子》内容密近这一情况取得一个合理的解释。
[1] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第144页，上海：中西书局，2023年10月。
[2] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第144页，上海：中西书局，2023年10月。
[3] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简八《心是谓中》领会.pdf，2019年05月29日。
[4] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第144页，上海：中西书局，2023年10月。
[5] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。
[6] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简七《越公其事》第二章领会.pdf，2018年3月9日。
[7] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简八《邦家处位》领会.pdf，2019年3月20日。
[8] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简九《祷辞》韵读.pdf，2020年3月31日。
[9] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简十一《五纪》领会（之一）.pdf，2022年1月9日。
[10] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简十二《参不韦》领会（二）.pdf，2023年1月6日。
[11] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。
[12] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。
[13] 《中山大学学报（社会科学版）》第1期第95页，1980。
[14] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。
[15] 中国先秦史网站：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简十《四告·禽父之告》领会.pdf，2020年12月31日。
[16] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简十《四告·旦告》领会.pdf，2020年12月19日。
[17] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。
[18] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。
[19] 《清华大学藏战国竹简（拾叁）》第145页，上海：中西书局，2023年10月。
[20] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/清华简八《心是谓中》领会.pdf，2019年05月29日。
[21] 《新出简帛的学术探索》第221页，北京师范大学出书社，2010年4月。
[22] 中国先秦史网：http://xianqin.html-5.me/pdf/安大简二《曹沫之陈》领会（一）.pdf，2023年11月20日。
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